terça-feira, 15 de abril de 2014

Dá o que pensar…


De todas as provas que acumulamos para apoiar nossas conclusões, a primeira a ser exibida é o próprio homem. De vários modos, o homem moderno, o Homo sapiens, é um estranho à Terra.
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Desde que Charles Darwin chocou os eruditos e os teólogos de seu tempo com a evidência da evolução, a vida na Terra foi ornamentada pelo homem e por primatas, mamíferos e vertebrados, e, recuando no tempo, por formas de vida progressivamente inferiores até atingirmos o ponto, há bilhões de anos, em que se presume que a vida tenha começado.
Mas, chegando a esses primórdios e começando a contemplar as probabilidades de vida em algum outro ponto de nosso sistema solar e mesmo para além dele, os eruditos começaram a sentir-se apreensivos acerca da vida na Terra – de qualquer modo, ela parece não pertencer a este lugar. Se tudo começou através de uma série de reações químicas espontâneas, por que é que a vida na Terra tem uma única fonte e não uma multitude de fontes causais? E por que é que toda a matéria viva na Terra contém tão poucos dos elementos químicos que abundam na Terra e tantos daqueles que são raros em nosso planeta?
Terá, então, a vida sido importada de algum lugar para a Terra?
A posição do homem na cadeia evolucionária compôs o quebra-cabeça. Encontrando um esqueleto partido aqui, um maxilar ali, os eruditos começaram por acreditar que o homem apareceu na Ásia há 500.000 anos. Mas, como foram encontrados fósseis mais antigos, tornou-se evidente que os moinhos da evolução se moveram muito, mas muito mais lentamente. Os macacos antecessores do homem estão agora, desconcertantemente, colocados há 25 milhões de anos. Descobertas na África Oriental revelam uma transição para macacos humanóides (hominídeos) há cerca de 14 milhões de anos. Cerca de 11 milhões de anos mais tarde apareceu lá o primeiro macaco-homem digno de ser classificado como Homo.
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O primeiro ser que se considera realmente humanóide – “australopiteco avançado” – existiu há cerca de 2 milhões de anos em algumas partes da África. Levou ainda outro milhão de anos para aparecer o Homo erectus Finalmente, depois de outros 900.000 anos, apareceu o primeiro homem primitivo; a ele se chamou Homem de Neanderthal, segundo o nome do local em que seus vestígios foram primeiramente encontrados.
A despeito da passagem de mais de 2 milhões de anos entre o australopiteco avançado e o Homem de Neanderthal, os instrumentos destes dois grupos – pedras aguçadas – são virtualmente semelhantes; e os próprios grupos (tal como se pensa que eles fossem) são dificilmente distinguíveis.
Depois, súbita e inexplicavelmente, há 35.000 anos, uma nova raça de homens – Homo sapiens (“o homem pensante”) – apareceu como que vinda do nada e varreu o Homem de Neanderthal da face da Terra. Estes homens modernos, que receberam o nome de Cro-Magnon, têm um aspecto tão semelhante ao nosso que, se os vestíssemos com nossas roupas atuais, eles se perderiam de vista por entre as multidões de qualquer cidade européia ou americana. Devido à magnificente arte de cavernas que criaram, foram primeiramente chamados os “homens das cavernas”. De fato, eles vaguearam pela Terra livremente, uma vez que sabiam como construir abrigos e casas de pedra e de peles de animais para onde quer que fossem.
Por milhões de anos, as ferramentas do homem foram apenas pedras de formas úteis. O Homem do Cro-Magnon, no entanto, fez ferramentas especializadas e armas de madeira e osso. Já não era o “macaco nu”, uma vez que usava peles para se vestir. Sua sociedade estava organizada: vivia em clãs com uma hegemonia patriarcal. Seus desenhos em cavernas evidenciam talento artístico e profundidade de sentimento: seus esboços e esculturas revelam uma forma de religião, patente na adoração de uma deusa-mãe que era por vezes representada com o sinal da Lua em quarto crescente. Esse homem enterrava seus mortos e deve, portanto, ter possuído alguma filosofia a respeito da vida, da morte e, talvez mesmo, da vida­ após-morte.
Misterioso e inexplicável como é, o aparecimento do Homem do Cro-Magnon complica ainda mais o quebra-cabeça. Uma vez que outros vestígios do homem moderno foram descobertos (em locais que incluem Swanscombe, Steinheim e Montmaria), torna-se evidente que o Homem do Cro­-Magnon se originou de um Homo sapiens ainda mais precoce que viveu na Ásia Ocidental e África do Norte cerca de 250.000 anos antes do Homem do Cro-Magnon.
O aparecimento do homem moderno a uns meros 700.000 anos antes do Homo erectus e cerca de 200.000 anos antes do Homem de Neanderthal é absolutamente impensável. É também claro que o Homo sapiens representa um ponto de partida tão extremo do lento processo evolucionário que muitas de nossas capacidades, tal como a capacidade de falar, não têm nenhuma conexão com os primatas mais remotos.
Uma eminente autoridade no tema, o prof. Theodosius Dobzhansky (Mankind Evolving) [Humanidade em Evolução], ficou particularmente intrigada pelo fato de este desenvolvimento ter acontecido durante um período em que a Terra passava por uma idade do gelo, período pouco propício a progressos na evolução. Salientando que ao Homo sapiens faltam por completo algumas das peculiaridades dos tipos até aí conhecidos e aparecem algumas que nunca ocorreram, o professor conclui: “O homem moderno tem muitos fósseis, parentes colaterais, mas nenhum progenitor: sua origem, como Homo sapiens, torna-se, assim, um quebra-cabeça”.
Como é, então, que os antecessores do homem moderno aparecem há uns 300.000 anos, em vez de aparecerem há 2 milhões ou 3 milhões de anos no futuro, seguindo um ulterior processo evolucionário? Fomos importados para a Terra de algum ponto, ou teremos sido, como atesta o Antigo Testamento e outras fontes antigas, criados por deuses?
Sabemos agora onde começou a evolução e como se desenvolveu, uma vez começada. A pergunta por responder é esta: – Por que, por que é que a civilização aconteceu realmente? Porque agora, tal como a maior parte dos eruditos reconhece, ainda que com frustração, se somarmos todos os dados, vemos que o homem deveria ainda viver sem civilização. Não há razão óbvia para que sejamos nem um pouco mais civilizados do que as tribos primitivas das selvas amazônicas ou das regiões inacessíveis da Nova Guiné.
Mas, dizem-nos, esses homens das tribos vivem ainda como na Idade da Pedra porque foram isolados. Mas isolados de quê? Se eles têm vivido na mesma Terra que nós, por que não adquiriram eles o mesmo conhecimento científico e tecnológico próprio, como nós pressupostamente possuímos?
O verdadeiro quebra-cabeça, no entanto, não é o atraso dos Bushmen, mas o nosso avanço, uma vez que se reconhece agora que, no curso normal da evolução, o homem deveria ainda estar representado pelo tipo dos Bushmen, e não pelo nosso. Foram precisos alguns 2 milhões de anos ao homem para avançar na sua “indústria de ferramentas”, desde o uso das pedras tal como as encontrava até a compreensão de que as poderia cinzelar e moldar, de forma a melhor servir seus próprios objetivos. Por que não mais 2 milhões de anos para aprender o uso de outros materiais e outros 10 milhões de anos para dominar as ciências matemáticas, a engenharia e a astronomia? E, no entanto, aqui estamos nós a menos de 50.000 anos de distância do Homem de Neanderthal, pousando astronautas na Lua.
A questão óbvia, então, é esta: será que nós e os nossos antecessores mediterrâneos adquirimos esta avançada civilização, realmente, à nossa custa?
Fonte: Livro: O Décimo Segundo Planeta, autor: Zecharia Sitchin

JUNG: SOBRE BUDA E CRISTO


Na Índia encontrei-me pela primeira vez sob a influência direta de uma civilização estrangeira altamente diferenciada. O que me preocupou acima de tudo foi o problema da natureza psicológica do mal. Fiquei profundamente impressionado com a forma como esse problema se integra na vida do espírito indiano e, através desta constatação, adquiri uma nova concepção. Analogamente, conversando com os chineses cultos, sempre fiquei impressionado em ver que era possível integrar aquilo que é considerado "mal", sem por isso "passar vergonha". Entre nós, no Ocidente, não ocorre o mesmo. Para um oriental, o problema moral não parece ocupar o primeiro plano, tal como ocorre conosco. Para ele, pertinentemente, o bem e o mal são integrados na natureza e, em suma, são apenas diferenças de grau de um único e mesmo fenômeno.

Espantava-me o fato de que a espiritualidade indiana contivesse tanto o bem como o mal. O cristão aspira pelo bem e sucumbe ao mal, o indiano, pelo contrário, sente-se fora do bem e do mal, ou procura obter esse estado pela meditação ou a ioga. Neste ponto, no entanto, é que surge minha objeção: numa tal atitude, nem o bem, nem o mal têm contornos próprios e isso leva a uma certa inércia. Ninguem acredita verdadeiramente no mal, ninguém acredita verdadeiramente no bem. Bem ou mal significam, no máximo, o que é o meu bem ou o meu mal, isto é, o que me parece ser bem ou mal. Poder-se-ia dizer, paradoxalmente, que a espiritualidade indiana é desprovida tanto do mal como do bem, ou, ainda, que se acha de tal forma oprimida pelos contrários que precisa a qualquer custo do Nirdvandva, isto é, da liberação dos contrastes e das dez mil coisas.

A meta do indiano não é atingir a perfeição moral, mas sim o estado de Nirdvandva. Quer livrar-se da natureza, e por conseguinte atingir pela meditação o estado sem imagens, o estado do vazio. Eu, pelo contrário, tendo a manter-me na contemplação viva da natureza e das imagens psíquicas, não quero desembaraçar-me nem dos homens nem de mim mesmo, nem da natureza, pois tudo isso representa, a meus olhos, uma indescritível maravilha. A natureza, a alma e vida me aparecem como uma expansão do divino. O que mais poderia desejar? Para mim, o sentido supremo do ser consiste no fato de que isso é, e não o fato de que isso não é ou não é mais.

Para mim não há liberação à tout prix (a todo o custo). Não poderia desembaraçar-me de algo que não possuo, que não fiz, nem vivi. Uma liberação real só é possível se fiz o que poderia fazer, se me entreguei totalmente a isso, ou se tomei totalmente parte nisso. Se me furtar a essa participação, amputarei de algum modo a parte de minha alma que a isso corresponde. O homem que não atravessa o inferno de suas paixões também não as supera. Elas se mudam para a casa vizinha e poderão atear o fogo que atingirá sua casa sem que ele perceba. Se abandonarmos, deixarmos de lado, e de algum modo esquecermo-nos excessivamente de algo, correremos o risco de vê-lo reaparecer com uma violência redobrada.

Em Konarak (Orissa), encontrei um pandit que me guiou e instruiu por ocasião de uma visita ao templo e ao grande "Templo-carro". Da base ao cume o pagode é coberto de esculturas obscenas e refinadas. Conversamos demoradamente sobre esse fato insólito; meu guia explicou que se tratava de um meio de atingir a espiritualização. Objetei - mostrando um grupo de camponeses jovens que olhavam essas maravilhas, de boca aberta - que eles não pareciam a caminho da espiritualização, mas que se compraziam em fantasias sexuais. Ao que meu interlocutor respondeu: "Mas é justamente disso que se trata! Como poderiam eles se espiritualizar, se não realizassem primeiro o seu carma? As imagens obscenas aí estão para lembrar-lhes seu dharma (lei); de outro modo, esses inconscientes poderiam esquecê-lo!"

A colina de Sânchi representava para mim algo de central. Lá, o budismo revelou-se a mim numa nova realidade. Compreendi a vida do Buda como a realidade do si-mesmo que penetrara uma vida pessoal e a reivindicara. Para o Buda, o si-mesmo está acima de todos os deuses. Ele representa a essência da existência humana e do mundo em geral. Enquanto unus mundus, ele engloba tanto o aspecto do ser em si, como aquele que é reconhecido e sem o qual não há mundo. O Buda certamente viu e compreendeu a dignidade cosmogônica da consciência humana; por isso via nitidamente que se alguém conseguisse extinguir a luz da consciência, o mundo se afundaria no nada. O mérito imortal de Schopenhauer foi o de ter compreendido ou redescoberto esse fato.

Cristo também - como o Buda - é uma encarnação do si-mesmo, mas num sentido muito diferente. Ambos dominaram o mundo em si mesmos: o Buda, poder-se-ia dizer, mediante uma compreensão racional; o Cristo, tornando-se vítima segundo o destino; no cristianismo, o principal é sofrer, enquanto que no budismo o mais importante é contemplar e fazer. Um e outro são justos, mas no sentido hindu o homem mais completo é o Buda. Ele é uma personalidade histórica e, portanto, mais compreensível para o homem. O Cristo é, ao mesmo tempo, homem histórico e Deus, e, por conseguinte, mais dificilmente acessível. No fundo, ele sabia apenas que devia sacrificar-se, tal como lhe fora imposto do fundo de seu ser. Seu sacrifício aconteceu para ele tal como um ato do destino. Buda agiu movido pelo conhecimento, viveu sua vida e morreu em idade avançada. É provável que a atividade de Cristo, enquanto Cristo, se tenha desenrolado em pouco tempo.

Mais tarde, produziu-se no budismo a mesma transformação que no cristianismo: Buda tornou-se então a imago da realização do si-mesmo, um modelo que se imita, pois, como disse ele, todo indivíduo que vence a cadeia dos nidanas pode tornar-se um iluminado, um Buda. Acontece o mesmo com o cristianismo. Cristo é um modelo que vive em cada cristão, expressão de sua personalidade total. Mas a evolução histórica conduziu à imitatio Christi, segundo a qual o indivíduo não segue o caminho de seu próprio destino para a totalidade, mas, pelo contrário, tenta imitar o caminho que Cristo seguiu. Da mesma forma, no oriente isso conduziu a uma fiel imitação do Buda. O fato de que o Buda se tenha tornado um modelo a ser imitado era, em si, uma debilitação de sua idéia, exatamente como a imitatio Christi é uma atecipação da detenção fatal da evolução da idéia cristã. Buda, pela virtude de sua compreensão, elevava-se acima dos deuses do bramanismo; do mesmo modo, Cristo podia gritar ao judeus: "Vois sois deuses!" (João, 10:34); mas os homens foram incapazes de compreender o sentido dessas palavras. Pelo contrário: o Ocidente chamado "cristão" caminha a passos de gigante para a possibilidade de destruir o mundo, em lugar de construir um mundo novo.

Carl Gustav Jung; Memórias, sonhos e reflexões

A Ordem dos Cavaleiros Templários e sua história


Tal como acontece com muitas outras seitas secretas do mundo antigo, a influência do culto guerreiro dos assassinos pode ser encontrada em outra sociedade fechada, a da ordem militar cristã dos Cavaleiros Templários. Poucas instituições medievais inspiraram mais respeito - embora tingido pelo medo e pela inveja - do que esta ordem militante dedicada à proteção dos peregrinos cristãos na Terra Santa.

A Ordem dos Cavaleiros Templários foi fundada em 1118 pelo nobre francês Hugues de Payns e outros oito soldados veteranos. Dedicados a garantir uma passagem segura entre o porto de Jaffa (em Israel atual) e a cidade de Jerusalém, os cavaleiros tiraram seu nome, Cavaleiros Pobres do Templo, do Templo de Salomão da cidade santa, local onde eles, supostamente, ficaram aquartelados pela primeira vez. Jerusalém fora arranca da do domínio muçulmano pela Primeira Cruzada, dezenove anos antes, mas os exércitos cristãos que ocupavam a cidade e os territórios próximos estavam sob constante ameaça de árabes hostis. Posto que um estado de guerra mais ou menos contínuo existia entre as duas forças, foi com gratidão que a Igreja Católica recebeu os serviços de Payns e seus pios cavaleiros. Em 1128, líderes religiosos reunidos em concílio em Troyes, França, decidiram reconhecer oficialmente os Cavaleiros Templários, tal como vieram a ser conhecidos, como uma nova ordem religiosa.

Mesmo servindo às necessidades da cristandade, uma ordem religiosa marcial estava em franco conflito com a política tradicional da Igreja, que proibia os membros do clero de portarem armas. Os cavaleiros eram uma classe guerreira, e a Igreja tendia a vê-los como ímpios e licenciosos. Em 1095, Bernardo de Clairvaux descreveu-os como "velhacos descrentes, saqueadores, sacrílegos, homicidas, perjuros, adúlteros". A idéia das cruzadas foi em parte lançada para canalizar as energias irrequietas dos cavaleiros. A criação dos Cavaleiros Templários foi vista como um modo de redimir uma classe sem lei, e, com efeito, muitos dos recrutados haviam sido antes excomungados. Apesar da opinião que tinha dos guerreiros em geral, Bernardo era um grande admirador da ordem e seu patrono oficioso. Chamando-os de "executores legais de Cristo", absolveu os templários do pecado de matar, contanto que suas vítimas fossem inimigos da Igreja.

Tal como outras ordens religiosas, os templários faziam votos de pobreza, castidade e obediência e, exceto pelo porte de armas, viviam em tudo como monges. A Regra do Templo, que governava suas vidas cotidianas, foi provavelmente sugerida por Bernardo. Ela incluía o silêncio estrito nas refeições e a recitação de orações em horários fixos. Para garantir a castidade, os templários dormiam totalmente vestidos em dormitórios iluminados e não tinham permissão para beijar nem mesmo suas mães. Além disso, estavam proibidos de participar de qualquer reunião que pudesse evocar-lhes sentimentos de saudades da vida familiar. Como soldados do Senhor, os templários faziam voto de jamais recuar em batalha, mesmo contra forças esmagadoras. Os membros eram punidos com severidade por infringir mesmo a regra aparentemente mais trivial. Um cavaleiro, por exemplo, foi expulso da ordem por ter perdido um cavalo que pedira emprestado para caçar lebres (esta foi na verdade uma infração dupla, posto que os templários estavam proibidos de caçar qualquer coisa menos nobre que um leão - o que, para todos os propósitos práticos, correspondia a linces do deserto).

O emblema dos templários era um cavalo com dois cavaleiros, simbolizando a pobreza e a fraternidade. Bernardo era claramente mais favorável a esse bando rústico do que aos cavaleiros seculares ricos, observando que os templários eram vistos "raramente lavados, com suas barbas desgrenhadas, suarentos e cobertos de poeira, manchados pelos arreios e pelo calor". Os cavaleiros templários vestiam um manto branco com uma cruz vermelha como brasão e cavalgavam para a batalha atrás de um estandarte branco e preto chamado de Beauseant, em homenagem aos cavalos malhados, favoritos dos fundadores da ordem. A mesma palavra tornou-se seu grito de batalha.

Do mesmo modo que outras organizações medievais, os templários estavam organizados em uma rígida hierarquia. O chefe da ordem era o grão-mestre. Abaixo dele, um grão-prior chefiava cada um dos muitos capítulos regionais encontrados por toda a cristandade. Os cavaleiros de manto branco eram recrutados entre as famílias nobres e formavam o corpo de oficiais da ordem; além destes, uma classe secundária de sargentos, ou irmãos servidores, vinha de famílias sem títulos de nobreza e usava mantos castanhos ou negros. Abaixo dessas duas classes combatentes estavam os escalões inferiores de escudeiros, ou atendentes e demais serviçais e trabalhadores que cuidavam das propriedades e castelos dos templários.

Os cavaleiros eram iniciados no templo em uma cerimônia secreta celebrada à noite, na casa do capítulo sob guarda. O grão-prior perguntava diversas vezes aos cavaleiros reunidos se tinham qualquer objeção ao ingresso do noviço para a ordem. Não havendo, ele repetia as regras da ordem e perguntava ao noviço se este tinha esposa ou família, dívidas ou doenças e se devia vassalagem a qualquer outro senhor. Tendo respondido negativamente, o noviço ajoe­lhava-se, pedindo para tornar-se um "serviçal e escravo" do templo e jurando obediência em nome de Deus e da Virgem Maria. Finalmente, o manto branco era posto sobre seus ombros e o iniciando era recebido nas excelsas fileiras dos Cavaleiros Templários.

O segredo que rodeava a investidura e outras cerimônias templárias conferia um caráter misterioso à ordem e alimentava os rumores sobre as atividades em seus claustros; os adversários murmuravam a respeito de perversão sexual e ocultismo. Com o tempo, tais acusações passaram a ser feitas em público e no início do século XIV, após duzentos anos de serviços, a lenda dos Cavaleiros Templários teve um final abrupto e triste.

A queda dos templários pode ser atribuída a diversos fatores. Um deles foi o declínio das cruzadas no final do século XIII, minando o propósito original da ordem. Outro foi a riqueza coletiva desses cavaleiros "pobres". Sustentar um exército em pé de guerra em uma série de fortificações a milhares de quilômetros de casa exigia recursos consideráveis. Com o tempo, os templários acumularam grandes quantias de dinheiro, originário de doações e das rendas de suas propriedades, as quais, por serem propriedades religiosas, estavam isentas de impostos. Os templários aprenderam a administrar suas rendas com grande habilidade e, no processo, tornaram-se os banqueiros de grande parte do mundo ocidental. Reis e príncipes confiavam seu ouro à ordem, cujos templos eram as estruturas mais robustas e mais fortemente defendidas de toda a Europa. Talvez fosse inevitável que os monarcas medievais - a maioria deles em perpétua busca de ouro para financiar suas guerras incessantes - lançassem um olhar de inveja para os cofres dos templários. O começo do fim chegou em uma sexta­-feira, 13 de outubro de 1307, quando Filipe IV (que devia dinheiro à ordem) ordenou a prisão de todos os templários em seu reino. Filipe acusou os cavaleiros de heresia, mas suas motivações podem ter tido menos a ver com a piedade do que com a perspectiva de forrar os bolsos com ouro templário. Um mês depois, por insistência de Filipe, o papa Clemente V deu a todos os soberanos carta branca para prender os templários e tomar posse de suas propriedades. Muitas das acusações feitas contra a ordem diziam respeito à cerimônia de iniciação do grupo, alegando que os noviços faziam votos de entregar-se a atividades homossexuais e a práticas blasfemas como cuspir ou urinar sobre a cruz. Os acusadores afirmavam que os cavaleiros adoravam o diabo, às vezes sob a forma de um gato negro que eles beijavam atrás do rabo e outras vezes como um ícone conhecido como Bafomé. Alegava-se que os cavaleiros usavam óleo extraído de bebês assassinados para massagear Bafomé, descrito como uma cabeça humana empalhada ou como um crânio cheio de jóias montado sobre um falo de madeira.

Bafomé era uma corruptela do nome do profeta islâmico Maomé e a alegação de adoração desse ídolo macabro era parte de uma acusação mais geral, segundo a qual os templários eram secretamente muçulmanos. Com certeza, depois de duzentos anos vivendo no Oriente Médio os templários haviam absorvido grande parte da cultura do inimigo. Muitos cavaleiros falavam árabe e, ao contrário da maioria dos europeus, seguiam a moda árabe de usar barba. Ocasionalmente, lutaram lado a lado com os assassinos contra outras facções árabes na guerra intestina que, ontem como hoje, era típica do mundo muçulmano. Os críticos dos templários salientaram as semelhanças de vestimenta e organização dos dois grupos e chegaram até a acusar os cavaleiros de serem um grupo auxiliar encoberto dos assassinos. A maioria dos historiadores nega essas acusações. Contudo, sabe-se que pelo menos um templário, o cavaleiro inglês Robert of St. Albans, converteu-se ao islamismo e comandou um exército muçulmano. Ha também uma lenda persistente a respeito de uma "tribo de cruzados" que seria descendente de desertores templários e teria adotado os modos muçulmanos e sobrevivido por séculos no norte da Arábia.

Com base em tais alegações, os apaniguados do rei Filipe aplicaram medidas extremas para extrair confissões dos templários; dias depois da captura, 36 cavaleiros morreram em virtude das torturas recebidas nas masmorras do rei. Três anos depois, em 1310, 54 templários foram queimados. A perseguição continuou, a despeito da admissão, feita pelo papa Clemente V em 1312, de que a igreja não tinha provas da heresia. Contudo, cedendo mais uma vez às pressões do rei, o papa decretou a dissolução da ordem dos Cavaleiros Pobres do Templo.

Os templários que não morreram sob os tormentos do rei tiveram permissão de juntar­-se a outra ordem ou voltar à vida secular. No entanto, o último grão-mestre dos cavaleiros, Jac­ques de Molay, foi condenado à prisão perpétua após tornar pública sua confissão particular. De Molay, porém, embaraçou os funcionários do estado e da igreja ao declarar publicamente que sua ordem era inocente. Por este último ato de imprudência, de Molay foi sentenciado à fogueira. Quando as chamas o envolveram, ele amaldiçoou tanto o rei quanto o papa, chamando-os a julgamento diante de Deus - Clemente em quarenta dias e Filipe dentro de um ano. Ambos morreram de acordo com a previsão de Jacques de Molay.



Para saber mais:



http://www.samauma.com.br/samauma/ao0501templario.htm

http://geocities.yahoo.com.br/clivert75/templarios.html

http://www.imagick.org.br/pagmag/themas2/templa.html



Fontes:

Seitas Secretas – Coleção Mistérios do Desconhecido. Rio de Janeiro: Abril Livros, 1992.

Os Teólogos - Jorge Luis Borges


Arrasado o jardim, profanados os cálices e os altares, entraram a cavalo os hunos na biblioteca monástica e rasgaram os livros incompreensíveis e os injuriaram e queimaram, talvez temerosos de que as letras encobrissem blasfêmias contra seu deus, que era uma cimitarra de ferro. Arderam palimpsestos e códices, mas no coração da fogueira, entre as cinzas, permaneceu quase intato o livro duodécimo da Civitas Dei, que narra que Platão ensinou em Atenas e, no fim dos séculos, todas as coisas recuperarão seu estado anterior, e que ele, em Atenas, diante do mesmo auditório, de novo ensinará essa doutrina. O texto que as chamas perdoaram desfrutou de veneração especial e os que o leram e releram nessa remota província esqueceram que o autor só declarou tal doutrina para poder melhor refutá-la. Um século depois, Aureliano, coadjutor de Aquiléia, soube que às margens do Danúbio a novíssima seita dos monótonos (chamados também anulares) professava que a história é um círculo e que nada é que não tenha sido e que não será. Nas montanhas, a Roda e a Serpente tinham deslocado a Cruz. Todos temiam, mas todos se confortavam com o boato de que João de Panonia, que se distinguira com um tratado sobre o sétimo atributo de Deus, ia impugnar tão abominável heresia.

Aureliano deplorou essas notícias, sobretudo a última. Sabia que em matéria teológica não há novidade sem perigo; depois refletiu que a tese de um tempo circular era demasiado dissímil, demasiado assombrosa para que o perigo fosse grave. (As heresias que devemos temer são as que podem confundir-se com a ortodoxia.) Mais lhe doeu a intervenção – a intrusão – de João de Panonia. Havia dois anos, ele usurpara com seu palavroso De Septima Affectione Dei Sive de Aeternitate um assunto da especialidade de Aureliano; agora, como se o problema do tempo lhe pertencesse, ia retificar, talvez com argumentos de Procusto, com triagas mais temíveis que a Serpente, os anulares… Nessa noite, Aureliano folheou o antigo diálogo de Plutarco sobre a cessação dos oráculos; no parágrafo vinte e nove, leu uma burla contra os estóicos que defendem um infinito ciclo de mundos, com infinitos sóis, luas, Apolos, Dianas e Poseidons. O achado pareceu-lhe prognóstico favorável; resolveu adiantar-se a João de Panonia e refutar os heréticos da Roda.

Há quem procure o amor de uma mulher para esquecer-se dela, para não pensar mais nela; Aureliano, da mesma forma, queria superar João de Panonia para curar-se do rancor que ele lhe infundia, não para fazer-lhe mal. Temperado pelo mero trabalho, pela construção de silogismos e pela invenção de injúrias, pelos nego e os autem e os nequaquam, pôde esquecer esse rancor. Erigiu vastos e quase inextricáveis períodos, entrecortados por incisos, em que a negligência e o solecismo pareciam formas de desdém. Da cacofonia fez um instrumento. Previu que João ia fulminar os anulares com gravidade profética; para não coincidir com ele, optou pelo escárnio. Agostinho tinha escrito que Jesus é a via reta que nos salva do labirinto circular em que andam os ímpios; Aureliano, laboriosamente trivial, comparou-os a Ixion, ao fígado de Prometeu, a Sísifo, àquele rei de Tebas que viu dois sóis, à gaguice, a louros, a espelhos, a ecos, a mulas de carga e a silogismos bicornutos. (As fábulas gentílicas perduravam, rebaixadas a adornos.) Como todo possuidor de uma biblioteca, Aureliano se sabia culpado de não conhecê-la até o fim; essa controvérsia permitiu-lhe chegar a um acordo com muitos livros que pareciam censurar sua incúria. Assim pôde engastar uma passagem da obra De Principiis de Orígenes, na qual se nega que Judas Iscariotes voltará a vender o Senhor, e Paulo, a presenciar o martírio de Estêvão em Jerusalém, e outra dos Academica Priora de Cícero, em que este zomba dos que sonham que, enquanto ele conversa com Lúculo, outros Lúculos e outros Cíceros, em número infinito, dizem exatamente o mesmo, em infinitos mundos iguais. Além disso, esgrimiu contra os monótonos o texto de Plutarco e denunciou o escândalo de que a um idólatra valesse mais o lumen naturae que a eles a palavra de Deus. Nove dias lhe tomou esse trabalho; no décimo, foi-lhe enviada uma cópia da refutação de João de Panonia.

Era quase irrisoriamente breve. Aureliano olhou-a com desdém e depois com temor. A primeira parte glosava os versículos finais do nono capítulo da Epístola aos Hebreus, na qual se diz que Jesus não foi sacrificado muitas vezes desde o início do mundo, senão agora uma vez na consumação dos séculos. A segunda alegava o preceito bíblico sobre as vãs repetições dos gentios (Mateus 6, 7) e aquela passagem do sétimo livro de Plínio, que pondera não haver no vasto universo duas faces iguais. João de Panonia declarava que tampouco há duas almas e que o pecador mais vil é precioso como o sangue que por ele verteu Jesus Cristo. O ato de um único homem (afirmou) pesa mais que os nove céus concêntricos, e imaginar que possa perder-se e voltar é uma aparatosa frivolidade. O tempo não refaz o que perdemos; a eternidade guarda-o para a glória e também para o fogo. O tratado era límpido, universal; não parecia redigido por uma pessoa específica, mas por qualquer homem ou, talvez, por todos os homens.

Aureliano sentiu uma humilhação quase física. Pensou em destruir ou reformar seu próprio trabalho; em seguida, com rancorosa probidade, mandou-o para Roma sem modificar uma letra. Meses depois, quando se reuniu o Concílio de Pérgamo, o teólogo encarregado de impugnar os erros dos monótonos foi (previsivelmente) João de Panonia; sua douta e comedida refutação bastou para que Euforbo, heresiarca, fosse condenado à fogueira. “Isto ocorreu e voltará a ocorrer”, disse Euforbo. “Não acendeis uma pira, acendeis um labirinto de fogo. Se aqui se unissem todas as fogueiras que eu tenho sido, não caberiam na terra e os anjos ficariam cegos. Isto eu falei muitas vezes.” Depois gritou, porque as chamas o atingiram.

Caiu a Roda diante da Cruz[1], mas Aureliano e João prosseguiram sua batalha secreta. Militavam os dois no mesmo exército, ansiavam pelo mesmo galardão, guerreavam contra o mesmo Inimigo, mas Aureliano não escreveu uma palavra que inconfessavelmente não pretendesse superar João. Seu duelo foi invisível; se os numerosos índices não me enganam, não figura uma única vez o nome do outro nos muitos volumes de Aureliano que a Patrologia de Migne entesoura. (Das obras de João, só permaneceram vinte palavras.) Os dois desaprovaram os anátemas do segundo Concílio de Constantinopla; os dois perseguiram os arianos, que negavam a geração eterna do Filho; os dois testemunharam a ortodoxia da Topographia Christiana de Cosmas, que ensina ser a terra quadrangular, como o tabernáculo hebreu. Desgraçadamente, pelos quatro ângulos da terra difundiu-se outra tempestuosa heresia. Oriunda do Egito ou da Ásia (porque os testemunhos diferem e Bousset não quer admitir as razões de Harnack), infestou as províncias orientais e erigiu santuários na Macedônia, em Cartago e em Tréveris. Parecia estar em todas as partes; foi dito que nas dioceses da Bretanha tinham sido invertidos os crucifixos e que a imagem do Senhor, em Cesaréia, viu-se suplantada por um espelho. O espelho e o óbolo eram emblemas dos novos cismáticos.

A história os conhece por muitos nomes (especulares, abismais, cainitas), mas de todos o mais aceito é histriões, dado por Aureliano e que eles com atrevimento adotaram. Na Frigia foram chamados de simulacros, e também na Dardânia. João Damasceno chamou-os de formas; é justo advertir que a passagem tem sido repelida por Erfjord. Não há heresiólogo que, com espanto, não aluda a seus desmedidos costumes. Muitos histriões professaram o ascetismo; um que outro se mutilou, como Orígenes; outros moraram debaixo da terra, nas cloacas; outros arrancaram os olhos; outros (os nabucodonosores de Nitria) “pastavam como os bois e seu cabelo crescia como as penas da águia”. Da mortificação e do rigor passavam, muitas vezes, ao crime; certas comunidades toleravam o roubo; outras, o homicídio; outras, a sodomia, o incesto e a bestialidade. Todas eram blasfemas; não só maldiziam o Deus cristão como as arcanas divindades de seu próprio panteão. Maquinaram livros sagrados, cujo desaparecimento os doutos deploram. Sir Thomas Browne, por volta de 1658, escreveu: “O tempo aniquilou os ambiciosos Evangelhos Histriônicos, não as Injúrias com que se fustigou sua Impiedade”; Erfjord sugeriu que essas “injúrias” (que um códice grego preserva) são os evangelhos perdidos. Isso é incompreensível, se ignoramos a cosmologia dos histriões.

Nos livros herméticos está escrito que o que existe embaixo é igual ao que existe em cima, e o que existe em cima, igual ao que existe embaixo; no Zohar, que o mundo inferior é reflexo do superior. Os histriões fundaram sua doutrina sobre uma perversão dessa idéia. Invocaram Mateus 6, 12 (“perdoa nossas dívidas, como nós perdoamos a nossos devedores”) e 11, 12 (“o reino dos céus adquire-se à força”) para demonstrar que a terra influi no céu, e I Coríntios 13,12 (“vemos agora como que por um espelho, em enigma”) para demonstrar que tudo o que vemos é falso. Talvez contaminados pelos monótonos, imaginaram que todo homem é dois homens e que o verdadeiro é o outro, o que está no céu. Também imaginaram que nossos atos projetam um reflexo invertido, de maneira que, se velamos, o outro dorme, se fornicamos, o outro é casto, se roubamos, o outro é generoso. Mortos, nos uniremos a ele e seremos ele. (Algum eco dessas doutrinas perdurou em Bloy.) Outros histriões discorreram que o mundo acabaria quando se esgotasse o número de suas possibilidades; já que não pode haver repetições, o justo deve eliminar (cometer) os atos mais infames, para que estes não manchem o futuro e para acelerar a vinda do reino de Jesus. Esse artigo foi negado por outras seitas, que defenderam que a história do mundo deve cumprir-se em cada homem. Os demais, como Pitágoras, deverão transmigrar por muitos corpos antes de conseguir sua liberação; alguns, os protéicos, “no termo de uma só vida são leões, são dragões, são javalis, são água e são uma árvore”. Demóstenes cita a purificação pela lama a que eram submetidos os iniciados nos mistérios órficos; os protéicos, analogicamente, procuraram a purificação pelo mal. Entenderam, como Carpócrates, que ninguém sairá da prisão até pagar o último óbolo (Lucas 12, 59), e costumavam ludibriar os penitentes com este outro versículo: “Eu vim para que os homens tenham vida e para que a tenham em abundância” (João 10,10). Também diziam que não ser malvado é soberba satânica… Muitas e divergentes mitologias urdiram os histriões; uns pregaram o ascetismo, outros a licenciosidade, todos a confusão. Teopompo, histrião de Berenice, negou todas as fábulas; disse que cada homem é um órgão que projeta a divindade para sentir o mundo.

Os hereges da diocese de Aureliano eram dos que afirmavam que o tempo não tolera repetições, não dos que afincoavam que todo ato se reflete no céu. Essa circunstância era estranha; em um relatório às autoridades romanas, Aureliano mencionou-a. O prelado que receberia o relatório era confessor da imperatriz; ninguém ignorava que esse ministério exigente lhe vedava as íntimas delícias da teologia especulativa. Seu secretário – antigo colaborador de João de Panonia, agora inimizado com ele – gozava do renome de pontualíssimo inquisidor de heterodoxias; Aureliano acrescentou uma exposição da heresia histriônica, tal como esta se dava nos conventículos de Gênova e de Aquiléia. Redigiu alguns parágrafos; quando quis escrever a tese horrível de que não existem dois instantes iguais, sua pena se deteve. Não encontrou a fórmula necessária; as admoestações da nova doutrina (“Queres ver o que não viram os olhos humanos? Olha a lua. Queres ouvir o que os ouvidos não ouviram? Ouve o grito do pássaro. Queres tocar o que não tocaram as mãos? Toca a terra. Digo, verdadeiramente, que Deus está por criar o mundo”) eram bastante afetadas e metafóricas para a transcrição. De repente, uma oração de vinte palavras apresentou-se a seu espírito. Escreveu-a, jubiloso; logo depois, inquietou-o a suspeita de que ela fosse de outro. No dia seguinte, lembrou-se de que a lera havia muitos anos no Adversus Annulares composto por João de Panonia. Verificou a citação; ali estava. A incerteza o atormentou. Alterar ou suprimir essas palavras era debilitar a expressão; deixá-las era plagiar um homem que ele abominava; indicar a fonte era denunciá-lo. Implorou o socorro divino. No princípio do segundo crepúsculo, seu anjo da guarda ditou-lhe uma solução intermédia. Aureliano conservou as palavras, mas lhes antepôs este aviso: “O que ladram agora os heresiarcas para confusão da fé, disse-o neste século um varão doutíssimo, com mais irreflexão que culpa”. Depois, aconteceu o temido, o esperado, o inevitável. Aureliano teve de declarar quem era esse varão; João de Panonia foi acusado de professar opiniões heréticas.

Quatro meses depois, um ferreiro de Aventino, alucinado pelos enganos dos histriões, pôs sobre os ombros de seu filhinho uma grande bola de ferro, a fim de que seu outro voasse. O menino morreu; o horror produzido por esse crime impôs uma irrepreensível severidade aos juízes de João. Este não quis retratar-se; repetiu que negar sua proposição era incorrer na pestilencial heresia dos monótonos. Não entendeu (não quis entender) que falar dos monótonos era falar do que já estava esquecido. Com insistência um tanto senil, desperdiçou os períodos mais brilhantes de suas velhas polêmicas; os juízes nem sequer ouviam aquilo que outrora os arrebatara. Em lugar de tratar de purificar-se da mais leve mácula de histrionismo, esforçou-se em demonstrar que a proposição de que o acusavam era rigorosamente ortodoxa. Discutiu com os homens de cuja sentença dependia sua sorte e cometeu a máxima grosseria de fazê-lo com talento e com ironia. No dia 26 de outubro, depois de uma discussão que durou três dias e três noites, sentenciaram-no a morrer na fogueira.

Aureliano presenciou a execução, porque não o fazer seria confessar-se culpado. O lugar do suplício era uma colina, em cujo verde pico havia uma estaca, fincada profundamente no solo, e em torno dela muitas achas de lenha. Um ministro leu a sentença do tribunal. Sob o sol das doze, João de Panonia jazia com o rosto no pó, lançando uivos bestiais. Arranhava a terra, mas os verdugos o ergueram, o despiram e por fim o amarraram ao pelourinho. Puseram-lhe à cabeça uma coroa de palha untada de enxofre; ao lado, um exemplar do pestilento Adversus Annulares. Chovera na noite anterior e a lenha ardia mal. João de Panonia rezou em grego e depois em um idioma desconhecido. A fogueira ia levá-lo quando Aureliano se atreveu a erguer os olhos. As chamas ardentes se detiveram; Aureliano, pela primeira e última vez, viu o rosto do odiado. Lembrou-lhe o de alguém, mas não pôde precisar de quem. Depois, as chamas o perderam; depois, gritou e foi como se um incêndio gritasse.

Plutarco conta que Júlio César chorou a morte de Pompeu; Aureliano não chorou a de João, mas sentiu aquilo que sentiria um homem curado de uma enfermidade incurável que já fosse parte de sua vida. Em Aquiléia, em Éfeso, na Macedônia, deixou que sobre si passassem os anos. Procurou os difíceis limites do Império, os rudes lamaçais e os contemplativos desertos, para que a solidão o ajudasse a entender seu destino. Numa cela mauritana, na noite carregada de leões, repensou a complexa acusação contra João de Panonia e justificou, pela enésima vez, o veredicto. Custou-lhe mais justificar sua tortuosa denúncia. Em Rusaddir pregou o anacrônico sermão Luz das Luzes Acesa na Carne de Um Réprobo. Em Hibérnia, em uma das cabanas de um monastério cercado pela selva, surpreendeu-o, numa noite até a alvorada, o rumor da chuva. Lembrou-se de uma noite romana em que fora surpreendido, também, por esse minucioso rumor. Um raio, ao meio-dia, incendiou as árvores e Aureliano pôde morrer como morrera João.

O final da história só pode ser narrado com metáforas, já que se passa no reino dos céus, onde não há tempo. Talvez fosse oportuno dizer que Aureliano conversou com Deus e que Este se interessa tão pouco por diferenças religiosas que o tomou por João de Panonia. Isso, entretanto, insinuaria uma confusão da mente divina. Mais correto é dizer que no paraíso Aureliano soube que, para a insondável divindade, ele e João de Panonia (o ortodoxo e o herege, o odiado e o que odeia, o acusador e a vítima) formavam uma única pessoa.

[ 1 ] Nas cruzes rúnicas os dois emblemas inimigos convivem entrelaçados.




http://conselheiroacacio.wordpress.com/2008/08/14/os-teologos-jorge-luis-borges/

A Metafísica de Aristóteles


O conceito de metafísica na visão de Aristóteles é muito complexo, pressupõe uma ciência que se ocupa com realidades que estão além das realidades físicas e que possuem fácil e imediata apreensão sensorial sobre a natureza, deveres e propriedades no âmbito filosófico.

Num primeiro momento, Aristóteles distingue vários níveis de conhecimento como: sensações isoladas, experiência e ciência, sendo essa última fruto da segunda, onde através das observações empíricas (experiência), é formada uma noção universal a respeito de coisas semelhantes. Para Aristóteles, a ciência é superior à experiência, como ele afirma: “Nós julgamos que há mais saber e conhecimento na arte (ciência) do que na experiência. Isto porque uns conhecem a causa e outros não. Com efeito, os empíricos sabem o quê, mas não o porquê; ao passo que os outros sabem o quê e a causa”. Para Aristóteles, a metafísica é considerada como verdadeira ciência, porque ela é o conhecimento das causas, no que diz respeito às causas primeiras e aos princípios de todas as coisas. Aristóteles pontua quatro definições fundamentais para a ciência:

1ª. A ciência que indaga causas e princípios;
2ª. A ciência que indaga o ser enquanto ser;
3ª. A ciência que investiga a substância;
4ª. A ciência que investiga a substância supra-sensível;

Para Aristóteles, as causas fundamentais em relação a existência de algo, das quais se ocupa a metafísica, são quatro:

1ª. Causa material (como substância e essência);
2ª. Causa formal (a matéria ou substrato, a coisa em si);
3ª. Causa eficiente (aquela que dá origem ao processo e movimento);
4ª. Causa final (aquilo para o qual a coisa é feita);

Em função de Aristóteles considerar a metafísica como uma ciência teórica e não prática, ele acaba considerando como uma ciência divina por dois motivos: o primeiro porque a ciência é de plena posse de Deus e a segunda porque diz respeito as coisas divinas. Para ele, Deus é a causa e princípio de todas as coisas, ele conclui dizendo: “As outras ciências podem ser mais necessárias do que esta, mas nenhuma é mais excelente”.

Agora, num segundo momento, Aristóteles apresenta uma definição mais adequada da metafísica afirmando que: “há uma ciência que estuda o ser e as propriedades do ser enquanto tal. Não se identifica com nenhuma das ciências particulares, porque nenhuma delas se ocupa do ser enquanto tal, mas de alguma parte determinada do ser, da qual estuda aspectos particulares como fazem as matemáticas”. Ele procura mostrar que a metafísica se distingue da física e da matemática. O ponto de partida agora, é a divisão do ser em móvel e imóvel (sujeito ou não sujeito à mudança ou corrupção), o ser imóvel divide-se em material ou imaterial, apartir deste conceito, pode-se estabelecer que a física estuda apenas o ser móvel (aquele sujeito a mudanças), já a matemática, estuda o ser imóvel de ordem imaterial, e por fim, a metafísica estuda o ser imóvel de ordem imaterial, considerado por Aristóteles como o ser divino, o ponto de partida de todas as coisas.

O próximo tópico estudado por Aristóteles, é o princípio de não-contradição, para ele, é impossível que a mesma propriedade, sendo considerada do mesmo ponto de vista, possa pertencer e não pertencer à mesma coisa, o erro ou a contradição só tem lugar em relação ao que não se conhece, logo este princípio é indemonstrável. Por outro lado, a negação do princípio de não-contradição pode tornar impossível a vida do pensamento e a vida prática. Podemos concluir que, não se pode sustentar que todas as afirmações sejam verdadeiras, nem que todas sejam falsas, pois se todas as afirmações fossem falsas, estaria em erro também aquele que assim afirma, e se todas as afirmações são verdadeiras, estará na verdade também aquele que diz que todas são falsas.

Em relação a crítica da doutrina Platônica das idéias, Aristóteles passa a considerar a essência de todas as coisas, sendo ela constituída por algo transcendente, como pensava Platão, ao propor a teoria da idéias. Para Aristóteles, a teoria das idéias não explica o ser e o vir-a-ser das coisas. Para que seja possível explicar sobre o ser das coisas, as idéias devem existir antes de tudo nas próprias coisas e não fora delas, e quanto ao vir-a-ser, as idéias não podem explicar o devir. Para Aristóteles, as idéias são uma réplica inútil.

Quanto ao estudo da substância material e os seus princípios constitutivos, Aristóteles diz que a explicação da realidade não pode ser procurada fora da realidade, para ele, a realidade é constituída de substância e acidentes, quanto a natureza da substância em relação ao acidente precede quatro modos: lógico, epistemológico, histórico e ontológico. Entre todos os seres, a substância é “primeira”, tanto no que se refere ao conceito como no que se refere ao conhecimento e ao tempo.

1º. Quanto ao conceito: ela é anterior, porque o conceito de substância está implicado no conceito das outras categorias (todas acidentais);
2º. Quanto ao conhecimento: tendo o conhecimento de uma coisa, o que ela é, conhecemo-la melhor do que se conhecêssemos dela somente a sua qualidade, quantidade ou posicionamento. Até a partir dessas determinações, nós chegamos a conhecê-las somente quando afirmamos o sujeito (substância) que as possui;
3º. Quanto ao tempo: Tanto no passado quanto no presente o problema em torno do qual se pesquisa, a saber, que coisa é o ser?, não significa, por acaso, que coisa é a substância?
4º. Quanto ao ser: O ser dos acidentes depende do ser da substância;

A partir do estudo meticuloso sobre a substância, Aristóteles enumera seus tipos mais importantes que são: substâncias materiais corruptíveis (matéria e forma), incorruptíveis e imateriais. Para ele, toda substância material é corruptível, a matéria e a forma não existem, nem podem existir, separadas uma da outra, mas somente juntas, a este conceito, Aristóteles chama de “Sínolo”.

Na metafísica Aristotélica, podemos conceituar o princípio de Ato e Potência da seguinte forma: Ato é toda realidade que, como a forma, tem como características ser determinado, finito, perfeito e completo, Potência, é qualquer realidade que, como a matéria, tem como propriedades ser indeterminada, ser passiva e capaz de assumir várias determinações. As noções destes dois conceitos, constituiram uma das maiores descobertas de Aristóteles no campo da metafísica. O vir-a-ser é potência atuante, o ato de um ser em potência enquanto tal, isto é, enquanto ainda está em potência.

O tratado sobre a metafísica de Aristóteles encerra-se com um tratado sobre Deus, chamado de Existência e Natureza de Deus. Para ele, é Deus quem sustenta toda a criação, chama-o de Motor imóvel, sendo imóvel, Deus é ato puro, único, ilimitado, eterno, inteligente etc. Deus move o mundo somente como objeto conhecido e desejado, não como causa agente, ele move o mundo sem ser movido, somente o inteligível move sem ser implicado ao movimento, ele move o mundo como causa final e não como causa eficiente. Para Aristóteles, a operação de Deus é o pensamento sempre em ato, que tem por objeto a si mesmo. Esse sistema tem muito haver com o axioma hermético “O TODO é MENTE; O Universo é Mental”. O Caibalion.

Para concluir, Aristóteles tem uma concepção extremamente profunda de Deus, mas julga necessário, para salvar a sua transcendência, privá-lo de três operações importantíssimas: Criação, providência e conhecimento do mundo. A concepção Aristotélica de Deus representa uma grande conquista do pensamento religioso grego, onde ele supera os devaneios mitológicos e da religião pública, que tinham humanizado os deuses ao ponto de os reduzirem a simples homens, Aristóteles liberta a imagem de Deus de todo antropomorfismo e coloca-o em posição soberana.




Bibliografia:
MONDIN, Batista – Curso de Filosofia – Volume 1 – Coleção Filosofia – Paulus – SP – 1981
VERGEZ, André – História dos Filósofos Ilustrada pelos Textos – Freitas Bastos – RJ - 1988

As Escolas de Alexandria e Antioquia



Após a morte dos apóstolos, através dos chamados Pais da Igreja, surgem intensos debates teológicos e filosóficos sobre questões doutrinárias de suma importância para a sobrevivência da igreja. Surgem neste período duas escolas de pensamento doutrinário bem distintas e diferentes em seus pensamentos. A primeira, chamada Escola de Alexandria, que apresentava uma visão mais alegórica na interpretação das escrituras, a segunda chamada Escola de Antioquia, que era mais voltada para o sentido literal do texto bíblico.

ESCOLA DE ALEXANDRIA:

O sistema interpretativo da Escola de Alexandria, tem influência direta da filosofia grega, principalmente de dois filósofos muito importantes. O primeiro é Heráclito. Ele criou o conceito de “huponóia”, que significa, um sentido mais profundo. Para ele, o verdadeiro sentido estava além das palavras. O segundo era Platão, ele formou um conceito de que o mundo em que vivemos é apenas uma representação do que existe no mundo perfeito das realidades imateriais, o “mundo das idéias”. Fílon de Alexandria, também foi influenciado pelos filósofos Gregos na questão de que a verdade se encontra alegoricamente oculta além da letra e da realidade visível.

A Escola de Alexandria usava uma teologia com base na interpretação alegórica da Bíblia, formada pela combinação entre a erudição filosófica grega e as verdades fundamentadas no evangelho. Para essa escola, a bíblia tinha a função de narrar os acontecimentos, sugerir ensinos, conceitos morais e exigir a busca de um sentido mais profundo. Seus principais representantes foram: Panteno ( fundador ), Clemente de Alexandria ( 150-215 DC ) e Orígenes ( 185-253 DC ).

Clemente de Alexandria: Foi o primeiro a lidar seriamente com questões de interpretação bíblica. Usava a interpretação alegórica para descobrir o sentido oculto das passagens bíblicas e harmonizar os dois testamentos. Para ele, o objetivo de Deus em revelar-se alegoricamente era para ocultar a verdade dos incrédulos e descortiná-la apenas para os realmente espirituais.

Orígenes: Era um estudioso muito respeitado, para ele, a melhor maneira de se compreender a bílbia, é através da perspectiva platônica. Para ele, a bílbia contém segredos que somente a mente espiritual pode compreender. O sentido literal é valioso, mas algumas vezes obscurece o sentido primordial, que é o sentido espiritual. O sentido literal é apenas para os neófitos, mas o espiritual é para os maduros na fé. Orígenes influenciou muitos Pais da Igreja como: Dionísio o Grande, Eusébio de Cesaréia e Cirilo de Alexandria.

ESCOLA DE ANTIOQUIA:

A Escola de Antioquia foi fundada por Luciano de Samosata ( 240-312 DC ), um teólogo cristão que deu origem a uma linha de interpetação de estudos bíblicos conhecida pela sua erudição e conhecimento das línguas originais. Essa escola se tornou famosa por sua abordagem literal e histórica dos contextos das sagradas escrituras. Buscavam principalmente descobrir a intenção do autor, como meio parqa determinar o sentido de uma passagem bíblica.

Os principais princípios de interpretação desenvolvidos pela Escola de Antioquia são:

1º) Atenção e sensibilidade ao sentido literal do texto, visando buscar o sentido através da intenção do seu autor, considerendo também o seu contexto histórico em que foi narrado e escrito.

2º) Desenvolvimento do conceito de “Theoria”, que era o princípio usado pelos antioquenos para se descobrir um sentido mais que literal nas palavras dos profetas do Antigo Testamento, permanecendo-se fiel ao seu sentido literal.

3º) Não negavam o caráter metafórico de algumas passagens: aceitavam que havia um sentido mais profundo nas profecias do Antigo Testamento.

4º) Investigavam a intenção do autor, através de uma análise minusciosa do sentido histórico das palavras dentro de seu contexto original.

Os maiores representantes da Escola de Antioquia foram: Teófilo de Antioquia, Deodoro de Tarso ( 329 DC ), Teodoro de Mopsuéstia ( 428 DC ) e João Crisóstomo ( 407 DC ).

Teófilo de Antioquia: Um dos precursores desta escola, enfatizava que o Antigo Testamento é um livro histórico que contém a história autêntica dos Atos de Deus para com seu povo escolhido.

Deodoro de Tarso: Deixou-nos um comentário dos Salmos, onde a interpretação cristológica moderada de antioquia, reflete-se nitidamente.

Teodoro de Mopsuéstia: O intérprete que seguiu mais radicalmente os princípios de interpretação da Escola de Antioquia quanto à abordagem cristológica do Antigo Testamento. Para ele, uma passagem do Antigo Testamento só pode ser considerada messiânica se for usada como tal no Novo Testamento.


ANÁLISE ATUAL:

Podemos perceber nos dias de hoje, que o tipo de interpretação que prevalece nas nossas igrejas evangélicas, é o mesmo modelo da Escola de Alexandria ( Alegórica ), onde pastores e mestres utilizam-se de interpretações “altamente espiritualizantes” das Sagradas Escrituras ( na maioria das vezes de forma totalmente distorcida e abusiva ) para convencerem seus rebanhos de que estão ensinando a verdade da Palavra de Deus, deixando de lado muitas vezes o sentido simples e evidente literal do evangelho genuíno.
Bibliografia:

- HAMMAN, Adalbert G., Para ler os Padres da Igreja, São Paulo, Paulus, 1995
- FRÖHLICH, Roland, Curso Básico de História da Igreja, São Paulo, Paulus, 1987

Kadu Santoro

O mito da queda do homem nas mitologias judaico-cristã e indiana




Por Joseph Campbell

A extensão da divergência entre as mitologias e em consequência as psicologias - do Oriente e do Ocidente no decorrer do período entre o nascimento da civilização no Oriente Próximo e a época atual de redescoberta mútua, fica evidente nas respectivas versões opostas da mesma imagem mitológica do primeiro ser, que originalmente era um, mas se tornou dois.
"No princípio", afirma um exemplo indiano de c.700 a.e.c., preservado no Brhadaranyaka Upanisad, este universo não era nada senão o Si-Próprio na forma de um homem. Ele olhou em volta e viu que não havia nada além de si mesmo, de maneira que seu primeiro grito foi: "Sou Eu!", e daí surgiu o conceito "eu". (E é por isso que, até hoje, quando interpelados respondemos antes "sou eu!", e só depois damos o nome pelo qual atendemos.)
Então, ele teve medo. (É por isso que qualquer pessoa sozinha tem medo.) Mas considerou: "Como não há ninguém aqui além de mim mesmo, o que há para temer?" Em conseqüência disso o medo desapareceu. (Pois o que deveria ser temido? É apenas a outro que o medo se refere.)
Entretanto, ele carecia de prazer (por isso, carecemos de prazer quando sozinhos) e desejou outro. Ele era exatamente tão grande quanto um homem e uma mulher abraçados. Esse Si-Próprio dividiu-se então em duas partes, e com isso passou a haver um senhor e uma senhora. (Por isso, esse corpo, em si mesmo, como declara o sábio Yajnavalkya, é como a metade de uma ervilha. E é por isso, além do mais, que esse espaço é preenchido por uma mulher.)
O macho abraçou a fêmea e desse abraço surgiu a raça humana. Ela, entretanto, refletiu: "Como ele pode unir-se a mim, que sou produto dele próprio? Bem, então vou esconder-me!" Ela tornou-se uma vaca, ele um touro e uniu-se a ela, e dessa união surgiu o gado. Ela tornou-se uma égua, ele um garanhão, ela uma jumenta, ele um jumento e uniram-se, e disso surgiram os animais de casco. Ela tornou-se uma cabra, ele um bode; ela uma ovelha, ele um carneiro e uniram-se, e surgiram as cabras e as ovelhas. Dessa maneira ele criou todos os pares de criaturas, até as formigas. E então percebeu: "Na verdade, sou a criação; pois tudo isso brotou de mim". Daí surgiu o conceito "Criação" (em sânscrito, sistih, "fruto do manar").

Todo aquele que entender isso torna-se, verdadeiramente, ele próprio um criador nessa criação.

O mais conhecido exemplo ocidental dessa imagem do primeiro ser, dividido em dois, que parece ser dois mas é de fato um, está no Livro do Gênese, segundo capítulo, orientado porém em outra direção. Pois o casal é dividido ali por um ser superior que, como nos contam, fez com que o homem caísse em profundo sono e, enquanto ele dormia tirou uma de suas costelas.  Na versão indiana é o próprio deus que se divide e se torna não apenas homem, mas toda a criação; de maneira que tudo é uma manifestação daquela única substância divina onipresente: não há outro. Na bíblia, entretanto, Deus e homem, desde o início, são distintos. De fato, o homem é feito à imagem de Deus e o sopro de Deus foi insuflado em suas narinas; mas seu ser, seu Si-Próprio, não é o de Deus, nem tampouco é uno com o universo. A criação do mundo, dos animais e de Adão (que então se tornou Adão e Eva), foi realizada não dentro da esfera da divindade, mas fora dela. Há, conseqüentemente, uma separação intrínseca e não apenas formal. E o propósito do Conhecimento não pode ser contemplar Deus aqui e agora em todas as coisas; pois Deus não está nas coisas. Deus é transcendente. Apenas os mortos vêem Deus. O propósito do conhecimento tem que ser, antes, conhecer a relação de Deus com sua criação, ou, mais especificamente, com o homem, e através de tal conhecimento, pela graça de Deus, religar a própria vontade de cada um com a do Criador.

Além do mais, de acordo com a visão bíblica desse mito, foi apenas após a criação que o homem caiu, enquanto no exemplo indiano a própria criação foi uma queda - a fragmentação de um deus. E o deus não é condenado. Antes, sua criação, "seu manar" (sistih), é descrito como um ato de voluntária e dinâmica vontade-de-ser-mais, que antecedeu a criação e tem, portanto, um significado metafísico e simbólico, nem literal nem histórico. A queda de Adão e Eva foi um evento dentro da já criada estrutura de espaço e tempo, um acidente que não deveria ter ocorrido. Por outro lado, o mito do Si-Próprio na forma de um homem que olhou em volta e não viu nada além de si mesmo, disse "Eu", sentiu medo e então desejou ser dois, fala de um fator não casual mas intrínseco na multiplicação do ser, cuja correção ou anulação não aperfeiçoaria, mas dissolveria a criação. O ponto de vista indiano é metafísico, poético; o bíblico, ético e histórico.

A queda e expulsão de Adão do Paraíso não foi, portanto, em nenhum sentido uma divisão metafísica da própria substância divina, mas um evento apenas na história, ou pré-história, do homem. E esse evento no mundo criado aparece ao longo da bíblia no registro dos sucessos e fracassos do homem na tentativa de religar-se a Deus - sucessos e fracassos, mais uma vez, concebidos historicamente. Pois, como veremos a seguir, o próprio Deus, em certo momento no curso do tempo, por na própria vontade, moveu-se em direção ao homem, instituindo uma nova lei na forma de um pacto com um certo povo, que se tornou, com isso, uma raça sacerdotal, única no mundo. A reconciliação de Deus com o homem, de cuja criação ele se havia arrependido (Gênese 6:6), deveria ser alcançada apenas pela virtude dessa comunidade particular - em seu devido tempo: pois em seu tempo deveria ocorrer a instauração do reino do Senhor Deus na terra, quando as monarquias politeístas se desagregariam e Israel seria salvo, quando os homens "lançariam seus ídolos de prata e seus ídolos de ouro, que fizeram para adorar, às toupeiras e aos morcegos".

Sede subjugados, vós povos, e ficai desalentados;
dai ouvidos, todos vós países distantes;
escarnecei e ficai desalentados;
escarnecei e ficai desalentados.
Aconselhai-vos, mas isso não vos levará a nada:
dizei uma palavra, mas ela não se sustentará,
porque Deus está conosco.

Na visão indiana, pelo contrário, o que é divino aqui é divino lá também; tampouco se terá que esperar - ou mesmo desejar - pelo "dia do Senhor". Pois o que se perdeu e, em cada um, o Si-Próprio (ātman), aqui e agora, e tem apenas que ser procurado. Ou, como eles dizem: "Apenas quando os homens enrolarem o espaço como um pedaço de couro, haverá um fim para o sofrimento e além disso haverá o conhecimento de Deus".
No mundo dominado pela bíblia surge a questão a respeito da comunidade "escolhida", pois é bem sabido que três manifestaram pretensões: a judaica, a cristã e a muçulmana, cada uma alegando autoridade advinda de uma revelação particular. Deus, embora concebido como fora do âmbito da história e não sendo ele próprio sua substância (transcendente: não imanente), supostamente engajou-se de modo milagroso na empresa de restaurar o homem caído, através de uma aliança, sacramento ou livro revelado, a fim de propiciar uma experiência comunal geral de realização ainda por vir. O mundo é corrupto e o homem um pecador; o indivíduo, entretanto, através da união com Deus no destino da única comunidade legitimada, participa da glória vindoura do reino da justiça, quando "a glória do Senhor será revelada e toda a carne junta a verá".

Na experiência e visão da Índia, por outro lado, embora o mistério e ascendência sagrados tenham sido entendidos como, de fato, transcendentes ("outro que não o conhecido; mais do que isso: acima do desconhecido"),  eles são também, ao mesmo tempo, imanentes ("como uma navalha em seu estojo, como o fogo no pavio").  Não é que o divino esteja em todas as partes: é que o divino é tudo. De maneira que não se precisa de nenhuma referencia externa, revelação, sacramento ou comunidade autorizada para se retornar a ele. Tem-se apenas que mudar a orientação psicológica e reconhecer (re-conhecer) o que está dentro. Sem esse reconhecimento, somos afastados de nossa própria realidade por uma miopia cerebral que em sânscrito é chamada māyā, "ilusão" (da raiz verbal mā, "medir, marcar, formar, construir", denotando, em primeiro lugar, o poder de um deus ou demônio de produzir efeitos ilusórios, de mudar de forma e de aparecer sob máscaras enganadoras; em segundo lugar, "mágica", a produção de ilusões e, na guerra, "camuflagem, táticas enganadoras", e finalmente, no discurso filosófico, a ilusão sobreposta à realidade por causa da ignorância). No lugar da expulsão bíblica de um paraíso geográfico e concebido historicamente, onde Deus andava no frescor do dia,  temos na Índia, portanto, já por volta de 700 a.e.c. (cerca de trezentos anos antes da compilação do Pentateuco), uma interpretação psicológica do grande tema.

Nas duas tradições, o mito do andrógino primevo é aplicado à mesma função: evidenciar a distância do homem, em sua vida secular normal, dos divinos Alfa e Ômega. Mas os argumentos diferem radicalmente e, por isso, sustentam duas civilizações radicalmente diferentes. Pois, se o homem foi afastado do divino por um evento histórico, será um evento histórico que o levará de volta, enquanto, se foi impedido por algum tipo de desvio psicológico, a psicologia será seu veículo de retorno. Portanto, na Índia o foco último de preocupação não é a comunidade mas a ioga.


Texto extraído do site: http://www.templodeapolo.net